Nicht plappern wie die Heiden

Matthäus 6,7–8

Eigene Übersetzung

7 Wenn du aber betest, sollst du nicht plappern wie die Heiden; denn sie meinen, dass sie durch ihr vieles Reden erhört werden.
8 Macht es ihnen nicht gleich; denn euer Vater im Himmel weiß, was ihr braucht, ehe ihr ihn bittet.

Kommentar

Nachdem Jesus das zur Schau gestellte Frömmigkeitsverhalten der religiösen Juden kritisiert hat, wendet er sich nun auch gegen lange, wiederholende Gebete.

Sicherlich gab es auch lange Gebete, die öffentlich gesprochen wurden, um Frömmigkeit zu demonstrieren – ein Phänomen, das sich bis heute beobachten lässt, wenn öffentliche Gebete sich auffällig in die Länge ziehen. Dieses Thema hat Jesus jedoch bereits behandelt. Hier geht es um einen anderen Aspekt des Gebets.

Jesus kritisiert eine Vorstellung, nach der man Gott durch die Länge – vermutlich sogar durch die Heimlichkeit – des Gebets zu einer Antwort bewegen könne. Es geht um die Annahme, man müsse sich Gottes Erhörung durch Gebetsleistung verdienen.

Auffällig ist, dass Jesus hier nicht die Pharisäer oder Sadduzäer, sondern die Heiden als Vergleich heranzieht. Offenbar gab es in heidnischen Religionen Gebetspraktiken, die davon ausgingen, dass Götter durch ausdauernde oder intensive Gebetsarbeit zum Handeln bewegt werden müssten.¹

Einige Ausleger sehen hier auch eine Verbindung zum Sprachengebet, das in bestimmten heidnischen Kulten praktiziert wurde. Das verwendete Wort für „plappern“ (battalogeō) kann tatsächlich sinnlose oder leere Lautfolgen bezeichnen. Ob dies hier konkret gemeint ist, bleibt offen. Allerdings gibt es Hinweise darauf, dass ähnliche Phänomene nicht nur unter Heiden, sondern auch in manchen jüdischen Kreisen existierten.² In diesem Fall würde Jesu Vergleich mit den Heiden besonders gut passen: eine ursprünglich heidnische Praxis, die bereits Eingang in jüdische Frömmigkeit gefunden hatte.

Ebenso gut kann jedoch schlicht das mechanische Wiederholen derselben Gebete gemeint sein. In beiden Fällen richtet sich Jesu Kritik gegen die Vorstellung, Gott durch Quantität oder Wiederholung zum Handeln bewegen zu können.

Unabhängig davon, welche konkrete Praxis gemeint ist, wird deutlich: Jesus lehnt Gebetsformen ab, die das Gebet verlängern, ohne inhaltlich zu vertiefen – selbst dann, wenn sie im Verborgenen geschehen. An die Stelle übermäßig langer Gebete soll das Vertrauen treten, dass Gott weiß, was wir brauchen, und bereit ist, es zu geben.

Diese Aussage erzeugt jedoch eine Spannung zu anderen Worten Jesu. In mehreren Gleichnissen fordert er dazu auf, beharrlich und unaufhörlich zu beten. Auch lassen die Berichte erahnen, das auch Jesus häufig lang gebetet hat.³ Diese scheinbar widersprüchliche Aussagen lassen sich wohl am ehesten so zusammenführen: Jesus empfiehlt keine unnötig langen, wortreichen Gebete, sondern kurze, klare Gebete, die beständig – etwa täglich – vor Gott gebracht werden, bis Erhörung geschieht. Lange Gebete an sich sind dabei kein Problem, zumindest dann nicht, wenn sie nicht künstlich verlängert werden, um Gott zu überzeugen, sondern aufgrund der Vielzahl der Anliegen entsprechend umfangreich sind.

Darüber hinaus bleibt eine persönliche Spannung bestehen:
Wenn Gott weiß, was ich brauche, und wenn er mich liebt – warum muss ich überhaupt bitten?
Und wenn Gott mich bereits beim ersten Gebet hört, die Erfüllung jedoch verzögert, warum soll ich dann weiterhin beten? Würde es nicht genügen, einmal zu bitten und dann zu vertrauen?

Fragen zum Nachdenken

1. Warum vergleicht Jesus hier das Gebetsverhalten mit dem der Heiden und nicht mit dem der Juden?
2. Hast du manchmal das Gefühl, länger oder intensiver beten zu müssen, um Erhörung zu erwarten?
3. Wie gehst du mit der Spannung zwischen der Aufforderung zum Gebet und dem Vertrauen um, dass Gott bereits weiß, was du brauchst?

Quellen

1. Gerhard Maier, Das Evangelium des Matthäus: Kapitel 1–14, hg. von Gerhard Maier u. a., Historisch-Theologische Auslegung Neues Testament (Witten; Giessen: SCM R.Brockhaus; Brunnen Verlag, 2015), 352–353.
   Es zeigt sich, wie leicht die Anrede Jesu zwischen der 2. Person Singular und 2. Person Plural wechselt, ohne dass man diesem Wechsel jedes Mal einen Bedeutungswandel unterstellen dürfte. Das griech. βατταλογεῖν [battalogein], ein neutestamentliches Hapaxlegomenon, ist in seinem Ursprung ungeklärt. Aber die Bedeutung plappern wird allgemein angenommen. Daneben wird die Bedeutung „Leeres/Nichtiges reden“ öfter vertreten.⁷³ Die Verbindung mit πολυλογία [polylogia] = Vielrednerei, Geschwätzigkeit, Wortschwall in Mt 6,7 zeigt jedenfalls, dass in Mt 6,7 der Akzent nicht auf der Art des Sprechers liegt, sondern auf der Anhäufung der Worte und damit auf der Länge des Gebets. Insofern ist eine Berührung mit dem fatigare deos der Römer gegeben. Es handelt sich also um ein eigenwilliges „Bestürmen“ Gottes. Dabei meinen die Betreffenden erhört zu werden, wenn sie viele Worte machen. Blass-Debrunner-Rehkopf übersetzen ἐν τῇ πολυλογίᾳ αὐτῶν [en tē polylogia autōn] mit „durch ihren Wortschwall“. In der Tat kann man bei Heiden einen solchen Wortschwall häufig feststellen: bei der Häufung von Gottesbezeichnungen in Assyrien und Babylonien bei den Beschwörungsformeln im Zauberwesen, bei den asiatischen Gebetsmühlen, aber auch bei den langen Gebeten der Baalspriester in 1Kön 18,26ff und bei den falschen Propheten in Jerusalem (Jes 28,7ff). Eine interessante Diskussionslage zeigt der Talmud. Demnach wird sowohl das lange als auch das kurze Gebet von den Rabbinen gelobt.⁷⁹ Nach Ansicht mancher Ausleger werde eher das lange Gebet bevorzugt. Aber dieses Urteil ist fragwürdig.⁸¹ Jesus jedenfalls will das echte, mit Herzblut gefüllte, Gebet: Gleicht ihnen [= den Heiden] also nicht! (V. 8). Das ist eine klare Anweisung. Den Grund fügt Jesus sofort hinzu: Denn euer Vater weiß, was ihr braucht, bevor ihr ihn bittet.
   ↩︎
2. T Horst Robert Balz und Gerhard Schneider, in Exegetical dictionary of the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990–) 253–254.
   he place of early Christian glossolalia in the history of religions is disputed. One may argue for a derivation from the syncretistic piety of the Hellenistic Mediterranean world (Weiss 339; W. Bauer, Der Wortgottesdienst der ältesten Christen [1930] 33–35; H. Conzelmann, First Corinthians [Hermeneia] 234) on the basis of a comparison with ecstatic phenomena in the ancient religions (F. Pfister, RAC IV, 944–87). One may also argue for a derivation from the equally present ecstatic seers and interpreters and proclaimers (or prophets) in ancient divination (Plato Ti. 71e–72b), or from the concept of the gods’ own language, which became known in dreams and oracular sayings to ones who were possessed (Clement of Alexandria Strom. i.431.1). The relationship to ancient syncretistic piety may also be suggested in the fact that the appearance of glossolalia in the church at Corinth evoked Paul’s accusation that an outsider who heard them would conclude, “You are mad” (14:23). Such a response appears to place glossolalia in the category of the appearance of Dionysiac or prophetic madness. These observations are valuable not so much for tracing the derivation of glossolalia in the history of religion as for explaining its roots in the Pauline churches.
   The basic presuppositions are to be sought in Judaism (W. Bousset, GGA 163 [1906] 757f.; S. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike [1947] 42). Here also ecstatic phenomena, including ecstatic speech, are known, from the beginnings of Israelite prophecy to the NT era (F. Baumgärtel, TDNT VI, 362; R. Rendtorff, ibid. 797; R. Meyer, ibid. 825). In T. Job 48–52 there is ecstatic speech or singing (ὕμνος, 48:3; 49:3; 51:4; cf. 1 Cor 14:15f.; also εὐχή, 50:3; cf. 1 Cor 14:15) comparable to glossolalia (48:2; 49:1; 50:2: the daughters of Job obtain a changed heart; cf. 1 Sam 10:6, 9; Bib. Ant. 20:2f.) in various angelic languages, even if a different terminology is used (διάλεκτος instead of γλῶσσα, 48:3; 49:2; 50:1; 52:7; σημείωσις instead of ἑρμηνεία, 51:3f.; the topics of the speech are μεγαλεῖα instead of μυστήρια, 51:3). The topics of the songs are the creative work and glory of God, the great themes and mysteries of Jewish mysticism (J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion [1972] 196f., 200–205).
   ↩︎
3. Walter Grundmann, „καρτερέω, προσκαρτερέω, προσκαρτέρησις“, in Theological dictionary of the New Testament, hg. von Gerhard Kittel, Geoffrey W. Bromiley, und Gerhard Friedrich (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964–) 618–619.
   This persistence in prayer, which is just as natural as prayer itself, is determined—we can trace the sequence exactly—by looking to Jesus. Jesus, often in night-long prayer, brought His decisions, His cause, and those connected with it, before God. As the Son, He sought to do the Father’s work in an ever new experience of unity with the will and intention and nature of the Father, to receive power for this purpose, and to realise that He was hidden in the Father’s hand (→ εὔχομαι, II, 803 f.). He not only directed His disciples to pray in this way (Lk. 11:1–13); He also told them to persist in prayer (Lk. 18:1–8). But this involves a different attitude and manner of prayer from those customary in contemporary Judaism, which had fixed hours and patterns of prayer.
   ↩︎